Hilarion G. Petzold, Hückeswagen (1): Wie gefährlich sind Religionen und wie riskant sind ihre Fundamentalismuspotentiale?

„ἀνθώπους μένει ἀποθανόντας,
ἅσσα οὐκ ἔλπονται οὐδὲ δοκέουσιν“ –
„Die Menschen erwartet, wenn sie sterben,
was sie weder vermuten noch annehmen“ (Heraklit DK 22B 27).

„ … und wir, die wir die Augen, die Ohren, die Gedanken und
Gefühle des Kosmos verkörpern, haben begonnen, nach
unserem Ursprung zu fragen … Sternenstaub, der über die Sterne nachsinnt …
über die Entwicklung der Natur nachsinnend, den langen Pfad verfolgend, auf dem der
Kosmos Bewusstsein auf diesem Planeten Erde wurde…“ (Carl Sagan 1994)

„Es bleibt: Staub, der in der Sonne tanzt, der über die Felder weht, der durch den
Raum treibt – der Staub des Kosmos“ (Hilarion Petzold 1982g, 67)

 

 

 

Die gegenwärtige Weltsituation im Advent 2015, die einmal mehr eine „world in turmoil“ (Beck 2012) vorfindet, konfrontiert uns mit Manifestationen eines extremen Fundamentalismus. Terroranschläge, Notmigration, Gräueltaten senden Botschaften des Schreckens in die Welt. Die weltpolitische Situation – politisch, ökonomisch, geostrategisch, soziologisch und ökologisch – ist äußerst komplex, so dass sich einseitige Erklärungen verbieten und in einer systemischen Betrachtung vielfältige Analysen und Reflexionen unternommen werden müssen, die Perspektiven zusammentragen. Psychotherapie, die in ihrem Selbstverständnis auch die Aufgabe sieht, „Kulturarbeit“ zu leisten, und die Integrative Therapie in ihrer systemischen, biopsychosozialökologischen Ausrichtung sieht eine solche Aufgabe (Petzold 1986a, 2009k; Petzold, Orth, Sieper 2013a, 2014a), muss sich relevanten Themen zuwenden. Von systemischen Kollegen (Tom Levold) zu einem Beitrag im Advent 2015 eingeladen, habe ich mich entschieden, mich dem Thema des gewaltbereiten religiösen Fundamentalismus zuzuwenden.

Ein Blick in das Weltgeschehen und auf die Unsäglichkeiten militanter islamischer Gruppierungen und ein weiterer Blick auf vielschichtige Hintergründe zeigt wieder einmal, dass viele Religionen, die meisten eigentlich, erhebliche Fundamentalismuspotentiale haben. Das wirft Fragen auf, die auch für die Psychotherapie durchaus relevant sind und denen ich mich in diesem Text zuwenden will: Wie gefährlich sind Religionen und welche Konsequenzen haben die fundamentalistischen Elemente ihrer Lehren? Wann bringen Religionen und ihre Adepten oder politische Interessengruppen und Kräfte, die sie instrumentalisieren, Systeme in Turbulenzen, Krisen, die nicht mehr kompensiert werden können. Unter einer systemischen Perspektive, die stets eine wichtige Betrachtungsweise des integrativen Ansatzes war und ist (Petzold 1974j; 1998a/2007a), könnte man sagen, dass Systemen durch rigide constraints – und unverrückbare fundamentalistische Positionen können als solche gesehen werden – notwendige Freiheitsgerade der Selbstorganisation verloren gehen. Bellizistische Versuche der „Komplexitätsreduktion“ – wie die Irak- und Afghanistankriege, in denen die islamischen Religionsformen (Sunna, Schia) und der „christliche Westen“ mit seiner zum Teil kryptoreligiösen, missionarischen Demokratiebotschaft – bedeutende Faktoren in einer komplexen Gemengelage von geostrategischen und ökonomischen Interessen waren – fruchten dann meist nicht mehr, sondern setzen nur noch mehr an Komplexität und Chaos frei. Es soll hier nicht der Versuch unternommen werden, komplexe weltpolitische Verhältnisse als ein „Kampf der Religionen“ – ähnlich Huntingtons (1996) „Kampf der Kulturen“ – zu stilisieren. Das wäre eine grobe monokausalistische Vereinfachung. Genauso falsch wäre aber die Ausblendung dieser Dimension, weil davon ausgegangen werden muss, dass sich in den säkularisierten demokratischen Staaten der westlichen Hemisphäre noch starke kryptoreligiöse Diskurse (sensu Foucault 1978, 1982, 1998; Landwehr 2006; Kerschner 2006) fortschreiben, wie der Einfluss der Bible-Belt-Christen in den USA, aber auch das immense Erstarken der über fast ein Jahrhundert in der Sowjetunion unterdrückten russisch Orthodoxen Kirche zeigt, die – wie schon immer – im fester Kooperation mit der Staatsmacht und 150 Millionen Gläubigen wieder ein bedeutender Einflussfaktor geworden ist (Kyrill 2015). Die Mehrzahl der Religionen ist u. a. als Strategie der „Reduktion von Weltkomplexität“ zu sehen, wie schon aus dem frühen Luhmann (1968, 1978) abzuleiten ist. Sie gerieren sich in dieser Funktion mit einem Anspruch umfassender und versichernder Welterklärung und Erlösungsverheißung – meist verbunden mit dem Versprechen „ewigen Lebens“. Menschen, sterblich und von Krankheit, Leid, Siechtum und Tod bedroht oder von Feinden umgeben, brauchen offenbar solche Sicherheiten. Aber auch schwer zu bewältigende Welt- und Wissenskomplexität, wie sie die Globalisierung (Beck 1997, 2010) mit sich bringt, machen Angst und motivieren offenbar viele dazu, Zuflucht bei mythotropen Sicherheiten zu suchen, wie heute allenthalben sichtbar wird. Der Einbruch der Esoterik und der „transpersonalen“ Ideologien in das Feld der Psychotherapie, die neuen Moden mythophiler „Spiritualität“, weit über die Einflusssphäre J. G. Jungs hinaus, weisen in die Richtung einer neuen Irrationalität – auch in der Psychotherapie (Petzold, Orth, Sieper 2009, 2014a) – oder provozieren noch weitere Starre wie in den Orthodoxien der „Richtlinienverfahren“. Die können zwar mit Ausgrenzung der Kolleginnen operieren, die nicht den „rechten (Richtlinien-)Glauben“ haben – mit unredlichen Argumenten, anders kann man das nicht benennen (Kriz 2014a, b) –, aber „andersgläubigen TherapeutInnen“ können diese dominanten bzw. dominierenden Mainstreams nicht wirklich etwas Schlimmes androhen oder antun. Anders steht es bei fundamentalistischen Religionen. Sie drohen Ungläubigen und Apostaten mit einem „Jenseits“ der Verdammnis, mit Höllenstrafen und „ewiger Pein“ (Mt. 25, 46). Gemeinsam mit dem Teufel im „feurigen Pfuhl und Schwefel“ werden sie „gequält Tag und Nacht von Ewigkeit zu Ewigkeit“ (Offenb. 20, 10). Im Leben drohen solche Religionen den Ungläubigen mit Verfolgung, Benachteiligung, ja Tötung, wenn sie nicht konvertieren (vgl. Open door 2012). Fundamentalistische politische Ideologien als totalitäre Weltanschauungen, „politische Religionen“ (Voegelin 1939) wie der quasireligiöse eschatologische Marxismus/Leninismus oder der mythotrope spiritualisierende Nationalsozialismus des „Tausendjährigen Reiches“ (Petzold, Orth, Sieper 2014a) standen den blutigen Großreligionen nicht nach, was massenhafte Identitätsvernichtung anbelangte (Petzold 1996j). Die gegenwärtigen muslimischen Terroregimes wie Al-Qaida oder IS sind als „neue politische Religionen“ zu sehen (Cooper 2005).

Religionen mit unrevidierter „totalitärer Ausrichtung“ sind das Problem. (Und wo findet man solche Revisionen schon – bei den Evangelikalen, den gemäßigten Muslimen? – Wohl kaum.) Es sind „Letztbegründungsreligionen“, die ultimative Erklärungs- bzw. Deutungsmacht beanspruchen, was Recht und Unrecht, Sitte, Moral und Lebensführung anbelangt – bis in die vitalen Bereiche der Ernährung und Sexualität, des Umgangs mit Frauen und Fremden, ja mit Vertrauten: „Gott sieht und weiß alles“ (vgl. Sure 58: 7f; aber auch die Bibel: Hiob 28, 24; Spr. 15, 3). Also sieh dich vor! Weiche „keinen Finger breit von Gottes Wegen ab!“, dichtete 1775 der deutsche Predigersohn Ludwig Christoph Heinrich Hölty (2010), als hätte er den Koran gelesen: „Vor mir allein sollt ihr Angst haben“ (Sure 2: 40). Durch Drohung, Rigidität und rigorosem Gehorsam, damit wird das Haus der Ka’ba „zu einem Ort der Sicherheit“ (Sure 2: 125) für die Gläubigen. Wer aber von Glaube und Gesetz abweicht, riskiert das Leben oder noch Härteres: „Hierauf weise ich ihn unweigerlich in die Strafe des Höllenfeuers ein – ein schlimmes Ende!“ (Sure 2: 126). Islam, Christentum (auf dem Boden des Judentums) liegen da auf einer Linie: Es geht nicht ohne die „Furcht vor Gott“ und seinen Strafen, nicht ohne Entsetzen vor seiner Macht. Wie immer heute die Furcht heute umgedeutet wird, man die Texte vom erbarmenden, gnädigen Gott heranzieht, in der Gottesfurcht bleibt ein Moment der Angst. Mohammed verkündet aber noch eine andere Botschaft. Man solle „um Gottes willen kämpfen“ und töten oder getötet werden, um dann im Jenseits „gewaltigen Lohn zu empfangen“ (Sure 4: 74), nämlich das Paradies (Sure 9: 111). Kämpfen und Töten im Namen Gottes findet sich natürlich auch in der Bibel:

„Siehe, ich will vor dir her ausstoßen die Amoriter, Kanaaniter, Hetiter, Perisiter, Hiwiter und Jebusiter. 12 Hüte dich, einen Bund zu schließen mit den Bewohnern des Landes, in das du kommst, damit sie dir nicht zum Fallstrick werden in deiner Mitte; 13 sondern ihre Altäre sollst du umstürzen und ihre Steinmale zerbrechen und ihre heiligen Pfähle umhauen; 14 denn du sollst keinen andern Gott anbeten. Denn der HERR heißt ein Eiferer; ein eifernder Gott ist er.“ (Exodus 34, 11ff)

Durch die Kirchengeschichte zieht sich die religiös motivierte Gewalttat „im Namen Gottes“ bis hin zu den Kreuzzügen, den Religionskriegen und zu den Segnungen von Soldaten und  Waffen durch die Kirchen – Waffensegnungen kamen erst im 20. Jahrhundert aus dem Gebrauch (Kranemann 2004), Segnungen des Militärs sind nach wie vor vorhanden (Kyrill 2015). Modernisierende Umdeutungsversuche bellizistischer Elemente in traditionellen Religionen, wie sie verschiedentlich stattfanden – etwa in der Reformation – wollten stets eine veränderte Sicht als einen „neuen Sinn“ ausweisen, der den alten Sinn des grausamen, strafenden Gottes überwindet (vgl. Paul Volz, 1924, „Das Dämonische in Jahwe“. Solche Versuche waren oft nicht sonderlich belastungsfähig, so dass der sinistre „alte Sinn“, ein Abersinn (Petzold 2001k), leicht durchbrechen kann, wie bei dem zunächst friedlichen Zürcher Humanisten und Reformator Huldrych (Ulrich) Zwingli (1484 – 1531). Im Krieg gegen die katholischen Kantone schrieb er aus dem Feldlager bei Kappel: „Tut um Gottes willen etwas Tapferes!“ (Strerath-Bolz 2013) und fiel darauf im Kampf. Auch Mohammed begann friedlich.

Viele Religionsgemeinschaften und ihre Vertreter stellen ihre heiligen Bücher über demokratische Gesetze, verfassungsmäßige Grundrechte, die „Menschenrechte“ gar. Die sind ja kein Gottesgesetz wie die Tora mit der Wajikra (dem 3. Buch Mose) und gehen auf kein Prophetenwort zurück wie in der Scharīʿa, und sie sind kein Glaubensurteil „ex cathedra“ eines Papstes. Als Dogma de fide definita sind die zwingend gültig für jeden Katholiken, wie das Dogma von der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel (Mariä Himmelfahrt, 1950 verkündet von Papst Pius XII, in der Apostolischen Konstitution „Munificentissimus Deus“).

Die Worte von Religionsstiftern, ihre „heiligen Schriften“ und Heilslehren, die Verkündigungen und Interpretationen ihrer Propheten und Priester stehen über allem. Man kann z. B. 1. Korinther 3.11 so lesen (man muss es nicht, aber man kann, und damit könnte daraus eine Legitimation fundamentalistischer Qualität gemacht werden): „Einen anderen Grund kann niemand legen außer dem, der gelegt ist, welcher ist Jesus Christus“. Der Text müsste offensiv und eindeutig so interpretiert werden, das keine Missverständnisse möglich sind: Der Grund ist Jesus Christus, der fundamentale Friedensbringer, der sagte: „Den Frieden lasse ich euch, meinen Frieden gebe ich euch. Nicht gebe ich euch, wie die Welt gibt“ (Joh. 14, 24). Blickt man in die Geschichte, haben die Christen keineswegs der Welt den Frieden gebracht. Es war eine blutige Geschichte, in der blutige Missionierung, Religionskriege, Unterdrückung, Folter, Inquisition, Verbrennung aufs Ganze gesehen wohl häufiger waren als praktizierter Frieden.

Mohammed als Friedensbringer ohne blutige Missionierung? Dafür gibt es keine solide Textbasis im Koran und keine in der Geschichte des Islam. Die Barbaresken-Korsaren beriefen sich auf den Koran für ihre jahrhundertelange Sklavenjagd auf die Ungläubigen, Christen und Afrikaner, wobei ihnen über eine Million Sklaven aus den Mittelmeerländern und darüber hinaus zum Opfer fielen (Davis 2003; Obenhaus et al. 2012; Stockinger 2004). In Afrika haben über 17 Millionen Menschen in dreizehnhundert Jahren araboislamischer Sklavenjagd erdulden müssen – bis heute in Dafur noch Realität – und dabei und im islamischen Sklavenhandel ihr Leben verloren. Das war ein veritabler Völkermord und ist ein bis heute immer noch „verschleierter“ Genozid, so der afrikanische Anthropologe Tidiane N’Diayek (2008). Gegenüber Jefferson argumentierten die Korsarenführer mit dem Koran: Es sei ihr Recht, Ungläubige zu jagen und zu versklaven (Zacks 2005; Hitchens 2007). Und hier wird deutlich: Es kann nicht der Vorwurf einer „perverted interpretation of Islam“ (so Obama 2015) als Argument ins Feld geführt werden, wenn nicht zugleich die Frage nach den naheliegenden Möglichkeit von massiven Fehlinterpretationen unrevidierter Texte aufgeworfen wird, die dann ggf. auf ihr Gefahrenpotential hin kommentiert und/oder verändert werden müssen. Aber so lange die Christen nicht an ihre heiligen Texte gehen, werden das die Muslime natürlich auch nicht tun.

Das christliche Amerika antwortete den islamischen Korsaren schließlich erfolgreich mit dem Aufbau ihrer „Navy“, ihren „Marines“, mit Seeblockaden und Seeschlachten (Zacks 2005). Die Geschichte wiederholt sich heute, so scheint es zu sein. Aber Vorsicht, die weltpolitischen Kontexte sind völlig andere. Und dennoch wird in ihnen die Religion wieder instrumentalisiert (die bösen kriegerischen Muslime, die guten friedlichen Christen!). Man darf bei dieser Sicht aber nicht die Tempelritter, die Johanniter und Malteser vergessen, die mit ähnlichen fundamentalistischen Bezügen zur ihrer heiligen Tradition Blutspuren durch die muslimische (und byzantinisch-christliche) Geschichte zogen. Brandes (2008) titelt denn auch sein Buch „Korsaren Christi: Johanniter & Malteser, die Herren des Mittelmeers“.

Die historische Lage ist komplex. Alle Seiten haben unsägliche Verbrechen begangen – Machtdynamiken, geopolitische und wirtschaftliche Interessen waren damals wie heute im Spiel. Aber immer war auch Religion ein Faktor, und eben nicht nur „missbrauchte Religion“, sondern die Großreligionen trugen und tragen durchaus gewaltmotivierende Botschaften in sich. Auch heute fühlt sich das „christliche Abendland“ angegriffen. „Wir werden Europa erobern und jeden töten, der nicht zum Islam konvertiert“, so ein deutscher Dschihadist im RTL-Interview am 14.1.2015 (Todenhöfer 2015). Der IS droht nach Rom zu kommen, nach Paris kamen seine Kämpfer schon zweimal.

Obama (6.12.2015) droht in der „Rede an die Nation“ im Oval Office zurück: „Wir werden den IS zerstören – We will destroy ISIL“. – Werden Muslime in aller Welt den Begriff „Islamischer Staat“ nicht  anders hören und konnotieren als Amerikaner und Europäer? Und werden sie nicht auch Obamas Drohung, den IS zu „zerstören“, nicht anders gewichten als „an American ear“? „ISIL does not speak for Islam” … „embracing a perverted interpretation of Islam”, so Obama, in seiner Rede. Aber sind er oder Hollande oder irgendwelche westliche Politiker die Autoritäten, von der Muslime und Muslimas derartige Aussagen hören wollen und annehmen können? Diese Staatsmänner kommen doch aus einem anderen, einem [feindlichen] System: dem „Haus des Krieges“. Obama hat in keinem muslimischen System eine Mitgliedschaft, kommt nicht aus dem „Haus des Islam“, d.h. aus dem „Haus des Friedens“. Er verfügt da nirgendwo über eine „Mitgliedsrolle“ (Luhmann 1964, 1987).

Man darf in diesem Kontext nicht die kryptoreligösen Dimensionen der amerikanischen „Demokratie-Feldzüge“ selbst in der neusten Geschichte (wie beim Afghanistan- und Irakkrieg usw.) übersehen, darf dabei auch nicht das „Echo“ ausblenden, das die Bombardements der US-Streitkräfte mit ihren „Colateralschäden“ (zivilen Opfern) bei den muslimischen Völkern am Hindukusch und im Proche-Orient hinterlassen haben. Dieses Echo mischt sich mit dem Nachhall früherer Kanonaden der „Navy“ beim Sieg über die muslimischen Korsaren dieser Region in den Barbareskenkriegen zwischen 1801 -1805 und 1807 (Fremont-Barnes 2006; London 2005). Das war schon in einer Zeit, wo in einer z. T. säkularen, aber doch auch religiösen Qualität Zielsetzungen der Demokratie im US-amerikanischen Verständnis missionarisch verbreitet werden sollten, wie sie in der „Declaration of Independence (The Unanimous Declaration of The Thirteen United States of America) am 4. Juli 1776 proklamiert wurden (Becker 1922; Adams, Adams 1987):

“We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness”

Jeder kennt diesen Text. Einigen fällt auf, dass da der Schöpfergott (Creator mit Majuskel) steht. Wenigen fällt auf, dass da die „Brüderlichkeit“ fehlt, und auch, dass hier nicht nachgebessert wurde, obwohl Jefferson in genialer Weise von den Rechten schrieb: „that among these“ – und dann könnte man die „Menschenrechte der zweiten und dritten Generation“: Frauenrechte, Kinderrechte, Recht auf Arbeit, Bildung, auf sauberes Wasser usw. (Nowak 2002) doch ergänzen – aber Fehlanzeige. Die von Jefferson eröffnete Möglichkeit, einen Freiraum zu nutzen, wurde nicht aufgenommen und wird übersehen und bis heute nicht genutzt. Das Recht jedoch, seines “Glückes Schmied” zu sein, das sticht ins Auge und hat eine geradezu magische Wirkung. Es wurde eine der Grundlagen des „American Dream“ (Cullen 2004). Der jedoch hat leider für die benachteiligten Schichten (de Parle 2012; Johnson 2006; Krueger 2012) keine robuste Geltung gewonnen. Er ist in seiner leistungsgesellschaftlichen Ausrichtung („Meritokratie“, Hadjar 2008) – zumindest zu einem Teil – ein Nachhall calvinistischer Prädestinationsvorstellungen: Der wirtschaftliche Erfolg auf Erden, zeigt, dass man in der Gnade und Gunst Gottes stehe. Max Weber hat das in seiner berühmten Schrift „Die protestantische Ethik und der ‚Geist‘ des Kapitalismus“ (Weber 1904/1905, vgl. Kaesler 2006) ausgeführt. In “God‘s own Country“ hat das noch heute Aus- und Nachwirkungen (Bates 2007; Hanson, White 2001) bis hin zur Selbstdefinition der eigenen Rolle in der Welt durch die USA.

Im traditionellen Christentum wie im Islam und Judentum gilt nach wie vor: Nichts darf am jeweiligen heiligen Text verändert werden: „Denn wahrlich, ich sage euch: Bis der Himmel und die Erde vergehen, soll auch nicht ein Jota oder ein Strichlein von dem Gesetz vergehen, bis alles geschehen ist.“ (Mt 5, 18). Aber von welcher Lesart? Widersprüche werden willkürlich ausgelegt. Die Suren zu Frieden und Toleranz aus Mohammeds Zeit in Mekka (z. B. Sure 2: 256, 5: 32) und die Suren zu Krieg, Gewalttat, Zerstörung aus der Medina-Zeit stehen in scharfem Gegensatz (Abdel-Samad 2015, 117ff.). Und auch in der Bibel lesen wir widersprüchliche Jesus-Worte: „Ich bin nicht gekommen, Frieden zu bringen, sondern das Schwert“ (Mt. 10, 34 ). Aber: „Da sprach Jesus zu ihm. Stecke dein Schwert an seinen Ort! Denn wer das Schwert nimmt, der soll durch das Schwert umkommen“ (Mt. 26, 52). Jeder wählt dann seine Variante für seine Position.

Nun könnte man fragen, was hat das alles mit Psychotherapie zu tun, mit systemischer oder integrativer oder psychoanalytischer? Freud meinte, Psychotherapie sei „Kulturarbeit etwa wie die Trockenlegung der Zuydersee“ (Freud 1933a, StA I, 516). Wir stimmen ihm in unserem Werk über die „Kulturarbeit der Integrativen Therapie“ weitgehend zu (allerdings nicht bei dem Vergleich mit der Zuydsersee, schon aus ökologischen Gründen). Wir haben sogar ein „Manifest integrativer Kulturarbeit“ verfasst (Petzold, Orth, Sieper 2013a), weil wir meinen, Psychotherapie habe solche Arbeit zu leisten und PsychotherapeutInnen müssten in prekären Situationen parrhesiastisch den Mund aufmachen (Foucault 1996) und Flagge zeigen – wie bei der Aufstellung der Pershings (Petzold 1986a) oder bei den ökologischen Desastern (Petzold, Hömberg 2014) oder bei der gegenwärtigen „Verelendungsmigration“ (ein Alternativbegriff zu dem oft zynischen Term „Wirtschaftsflüchtlinge“) oder bei den Demarchen islamistischer Fundamentalisten gegen unsere Werte. Das ist „säkulare, zivilgesellschaftliche Gewissensarbeit“ (Petzold, Orth, Sieper 2010) und unser Beitrag zu einer entstehenden „Weltbürgergesellschaft“ (Petzold, Orth 2004b), zu der wir hoffentlich auf dem Weg sind.

Wir müssten uns heute aus der Expertise systemischer Übersicht über soziokulturelle Vernetzungen auch mit Phänomenen der Netzwerke und Netzwerkdynamiken im islamistischen Terror befassen (Steinberg 2005). Könnten Systemiker da nicht Arbeitsgruppen bilden? Wir sollten aus dem Wissen um Familiendynamiken und Identitätsfragen in westlichen Staaten uns auch um diese Themen in muslimischen Populationen, nicht zuletzt in der Situation der Migration, kümmern. Es gibt viel zu wenig Arbeiten dazu (vgl. aus dem Integrativen Ansatz Schuch 2010). Aus dem Wissen über die Neurobiologie zerebraler Lernprozesse (Hanswille 2009; Schiepek 2011; Sieper, Petzold 2011) sollten sich Systemiker zu Wort melden. Das wäre eine adventliche Aufgabe (advenire, ankommen, herankommen), denn es kommt höchst Unerfreuliches auf uns zu: Menschliches Elend wird erlebbar und im Nahraum sichtbar, kommt uns vor die Haustür (tectis meis advenit) und verlangt ein aktives, helfendes „Dazwischen gehen“ (Leitner, Petzold 2010). Psychotherapeutisch relevant wird die Situation auch durch ein steigendes „generalisiertes Beunruhigungspotential“ in der Bevölkerung. Die Terrormeldungen aus aller Welt, steigende Kriegsgefahr, Elendsbilder von Flüchtlingszügen nach Mitteleuropa, von Ertrunkenen an den griechischen und italienischen Küsten – Vorhut eines kommenden Massenexodus aus Afrika. Nachrichten von schmelzenden Gletschern und Polkappen und von sterbenden Meeren „bleiben den Menschen nicht in den Kleidern hängen“. Sie gehen „unter die Haut“ und werden von Lebenshektik und Konsum nur notdürftig übertüncht oder durch Disziplin und Hochleistungsalltag unterdrückt. Aber Dissoziieren/Verdrängen rettet nicht vor Somatisierungen und Verschärfung von Angststörungen, Depressionen, Dysthymien oder Burn-out-Reaktionen. Deshalb müssen die genannten Beunruhigungsfaktoren den „daily hassles“ (Botheridge, Gandrey 2002; Hewitt 2012) zugerechnet werden und als besondere Perspektive in der klinischen Arbeit mit Belastungen diagnostisch und therapeutisch Berücksichtigung finden.

Weiterhin erfordern die ideologischen Herausforderungen in der „therapeutischen Kulturarbeit“ Antworten und Aktivitäten. PsychotherapeutInnen tun sich leider mit diesen Themen und Aufgaben eher schwer. Aber PatientInnen zu motivieren, sich zivilgesellschaftlich und ökologisch zu engagieren (Amnesty International, Green Peace, WWF etc.) kann durchaus eine indizierte Maßnahme gegen Angst oder Resignation oder „erlernte Hilflosigkeit“ sein, die Selbstwirksamkeit stärkt (Flammer 1990). Das wäre eine „systemische Intervention“, zumal Systemik – wie ich sie verstehe und man kann Autopoiese als „funktionales Äquivalent“ von „Freiheit“ lesen – eine „Systemik der Freiheit“ ist – oder? Diese These tiefer zu durchdenken und auszuführen wäre reizvoll (Petzold, Sieper 2008a, Bd. I). Gesellschaftliche Selbstorganisation in chaotisierenden Zeiten erfordert „Gegenturbulenzen“ setzende Aktivitäten (Bourdieu 1998, 2001). Geschieht da nichts oder wenig, würde Habermas in der Debatte mit Luhmann (1971; Maciejewski 1974), mit seiner Position, dass ohne ein wertendes Engagement nichts gehe, wohl noch einmal Recht behalten.

Der „Kampf der Kulturen“ zwischen der westlichen Zivilisation und dem islamischen (und chinesischen) Kulturraum, den Samuel Huntington (1996) mit seiner umstrittenen These beschworen hat, ließe sich ja auch anders polarisieren: als kulturell-ideologischer Kampf zwischen religiösen Fundamentalisten einerseits und Atheisten, Agnostikern und glaubensindifferenten Namenschristen andererseits. Da sind die Gräben tief, wie der eher ungelenke Versuch einer Annäherung von Habermas (2005) zeigt. Wahrscheinlich sind da Barrieren, die kaum zu überwinden sind – Arbeit für Generationen.

„Das Geheimnis des Anfangs aller Dinge ist für uns unlösbar; und ich für meinen Teil muss mich bescheiden, ein Agnostiker zu bleiben“ (Charles Darwin, Autobiographie 1876-1881, 1982, 112). Wer hat den Mut eine solche Position zu vertreten, die ja besagt, weder an die Existenz Gottes noch an seine Nichtexistenz zu glauben. Und wer hat die Toleranz, ja Wertschätzung der „Andersheit des Anderen“ (Levinas 1983, Petzold 1996k), eine solche Position des Nichtglaubens gelten zu lassen? Daran werden sich für theistische und für atheistische „Gläubige“ immer wieder auch Fragen des Friedens und des Krieges entscheiden.

»Die Fragen nach den „letzten Dingen“ und die äußerst vielfältigen Antworten, die über die Menschheitsgeschichte auf diese Fragen gegeben wurden und künftig noch gegeben werden, bleiben offen. Sie sind genau in dieser Offenheit und Vielfalt versuchter Antworten interessant. Und natürlich sind die zu Eingang [und am Schluss, sc.] dieses Kapitels zitierten Positionen des Epiktet und Heraklit auch eine Antwort (der ich mich angeschlossen habe), allerdings eine, die keine Heilsgewissheit gibt, sondern die auf eine Soteriologie, eine Lehre vom ewigen Heil, verzichtet und die Offenheit dieser Frage auszuhalten bereit ist, sich nicht auf Wiedergeburts-, Erlösungs- und Paradiesverheißungen stützt – weder eines muslimischen Paradieses noch auf das eines Paradieses der Arbeiter und Bauern –, sondern die auf eine Praxis verantworteter Menschlichkeit und Mitmenschlichkeit baut und auf eine praktische geistige Arbeit für Menschenrechte und eine kosmopolitische Weltordnung, wie sie Kant geleistet hat (ausführlich Petzold, Orth 2004b)« (Petzold 2002h/2011i, 150).

Natürlich gibt es die dritte Gruppe der Menschen – aus allen Religionen –, die aus ihren heiligen Büchern, ihren Riten und Traditionen lebensbestimmende Werte wie Menschenliebe, Hilfsbereitschaft, Wahrhaftigkeit, Friedensliebe, Gemeinsinn, Toleranz schöpfen und in ihrer Lebenspraxis umsetzen. Sie wissen zwischen archaischen, mythotropen Inhalten ihrer Religion und überzeitlichen Qualitäten zu unterscheiden, leben eine „moderne Religiösität“ (Petzold 2005b), durch die sie aus ihrem Glauben Hoffnung, Trost, Sicherheit, Sinn und aus dem Vollzug ihrer Gottesdienste und Riten ästhetische und spirituelle Erfahrungen gewinnen. Für sie ist ihre Religion eine wichtige Dimension ihres Lebens. Sie ermöglicht ein von „transversaler Vernunft“ unterstütztes „geistiges Leben“ (Welsch 1996; Petzold, Orth Sieper 2010, 2013b), das genügend Weisheit und Exzentrizität vermittelt, um das Faktum zu respektieren, dass es andere Menschen mit einem anderen Glauben, anderen Gottes- und Jenseitsvorstellungen gibt oder auch mit agnostischen und atheistischen Wertorientierungen (Russel 1927, 1952), ja mit Erfahrungen einer „säkularen Mystik“ (Petzold 1983e; Neuenschwander 2011). Geistiges Leben ist keineswegs ein Privileg religiöser Spiritualität. In „philosophischer Meditation“ (Russel 1964; Petzold, Orth 2005a) oder in der „Naturmeditation“ wurden Wege aufgezeigt, die das Leben nicht vom Menschen, sondern von der Welt, der Natur, dem Kosmos her zu verstehen suchen („Green Meditation“, Petzold 2015b, k; Welsch 2012a, b), „ontologische Erfahrungen“ erschließen (Albert 1972; Orth, Petzold 2015). Menschen mit einer „modernen Religiosität“ und einem „ modernen humanitären Atheismus“ – jenseits fundamentalistischer Militanz, wie man sie von den verschiedenen Spielarten des Kommunismus und seinen Verfolgungswellen kennt (Lehmann, Schjørring 2003) – achten die zivilgesellschaftlichen Ordnungen moderner Lebenszusammenhänge, respektieren Gesetz, Verfassung, Menschenrechte, praktizieren einen kritisch reflektierten Altruismus und bemühen sich um eine ökologisch bewusste Lebensführung (Petzold 2015c, k; Petzold, Orth 2013a. Die Glaubensformen und Lebensphilosophien solcher Menschen verdienen Respekt und keinen Zynismus.

Der aggressive „Brachial-Atheismus“, den Strasser (2008) bei einigen der „Neuen Atheisten“ kritisiert, gewinnt zuweilen eine missionarische oder arrogante Qualität (Schnädelbach 2009, 53ff; Boyer 2004) bei Autoren wie Richard Dawkins, Sam Harris, Victor J. Stenger, Michel Onfray u.a., und diesen Gestus kann man nicht brauchen, wenn man in „Polyloge wertschätzender Überzeugung“ eintreten will, denn die werden bitter notwendig. Es wird noch genügend Probleme mit klaren Abgrenzungsnotwendigkeiten und mutigen Angrenzungen geben, in denen ein „Aushandeln von Grenzen und Positionen“ erfolgen muss, wenn man auf „fundamentalistisches Mittelalter trifft“, das in Mitteleuropa gestrandet ist. Wenn Menschen nur einen engen Bildungshorizont mitbringen und über keine Sprachkompetenz verfügt, die metareflexive Diskurse (sensu Habermas 1981) ermöglicht, wenn sie nichts oder wenig von Demokratie wissen, weil sie keine Demokratie erfahren haben, sie nicht praktizieren durften und ihre Formen, Möglichkeiten und Chancen (Habermas 1992) nicht „gedanklich und emotional ausloten“ konnten, was will man da erwarten? Wie viel Investitionen an Geduld, Freundlichkeit, Bildungsarbeit, Einübung in Demokratie und an gutem Beispiel erforderlich wird, um wirklich überzeugte Bürger für dieses Land zu gewinnen, ist derzeit noch kaum zu ermessen – besonders weil die Überzeugungsarbeit zugleich für ein zivilgesellschaftliches Europa gilt, was nicht übersehen und vergessen werden darf. Die interpersonellen Investitionen werden enorm sein und müssen in starker Weise „von unten“, von den deutschen (französischen, dänischen etc.) Mitbürgern kommen. Wie wenig zwar gute und richtige, aber allein rationale Argumentationen gegen ideologische Starre und poltisch-religiösen Fanatismus auszurichten vermögen, sollten wir nach den Erfahrungen des „Dritten Reiches“ doch noch nicht vergessen haben, und wie viel persönlicher Einsatz und konviviale Zuwendung ermöglichen und zu neuen Überzeugung beitragen können, das müssen wir herausfinden. Die Erfahrungen aus guten, gelingenden Gruppen in Gruppentherapien und Selbsterfahrungsgruppen, wie sie die „Integrative Gruppentherapie“, die „systemische Gruppenarbeit“ und andere Gruppenverfahren ermöglichen (Petzold, Frühmann 1986; Frühmann 2013; Petzold, Sieper 1970), geben Anlass zur Zuversicht, wenn man diese Erfahrungen nutzen und in der Integrationsarbeit einsetzen kann. Auch die Netzwerkarbeit und die Selbsthilfegruppenarbeit haben ein hohes Potential, Gemeinschaftsgefühl und Verbundenheit zu fördern (Petzold, Schobert 1991; Hass, Petzold 1999). Man sollte auf diese Instrumente und ihre Prinzipien zurückgreifen (Petzold, Schobert, Schulz 1991, 224): auf die „doppelte bzw. multiple Expertenschaft“ aller Beteiligten, auf das Potential „wechselseitiger Hilfeleistung“ und „wechselseitigen Lernens“ (ebenda 212f., 232f) in den sich dabei auftuenden Möglichkeiten „nächster Schritte in optimalen Nahräumen“ (Petzold 2012e), in „Zonen der nächsten Entwicklung“ (Vygotskij 1932/34, 2005, 53ff; Keiler 2002, 291)

In den gegenwärtigen pluralistischen Gesellschaften der Spätmoderne bilden die verschiedenen aufgewiesenen Gruppen mit ihren vielfältigen Subgruppen – fundamentalistische und liberale, theistische und säkulare usw. – komplexe Gemengelagen, die durchaus störanfällig sind und in riskante Ungleichgewichte geraten können (die neuerlichen Geländegewinne und -verluste des Front National zeigen das). Deshalb müssen politisch bewusste BürgerInnen“ eine „Wächterfunktion“ übernehmen (Petzold, Orth, Sieper 2013a) – und die helfenden und psychosozialen Berufe sind hier besonders anzusprechen, denn sie sind „nah bei den Menschen“. Sie müssen für ihre Gesellschaft eintreten, an ihr mitgestalten. Die Zeiten bloßen passiven Unbeteiligtseins oder einer unauffälligen Neutralität gehen zu Ende. Jeder muss an seinem Ort, in seiner Profession für seinen Kontext Verantwortung übernehmen. Bekennend rigoristische und potentiell gewaltbereite, ja gewaltaktive Fundamentalisten findet man an sehr vielen Orten der Welt, auch in der eigenen Stadt. Man begegnet ihnen im christlichen „US-Bible Belt“ oder bei orthodoxen Zeloten in Israel, bei den „friedlichen“ Buddhisten in Myanmar, die muslimische Rohingya ermorden, bei militanten Hindus oder eben bei radikalen Islamisten – vielleicht im Nachbarhaus. Mit einer völligen Abwesenheit von auch nur minimaler Toleranz und stattdessen bei einem Glauben an ein Paradies mit 70 Jungfrauen nebst Dienerinnen oder an eine drohenden Reinkarnation als Tier oder bei den „Hungergeistern“ oder in den „Qualen der acht Haupt- und 180 Nebenhöllen“ des Buddhismus, trifft man bei den fundamentalistisch gläubigen Anhängern solcher Mythen auf Menschen, die keinerlei Verständnis für den Diskurs der Aufklärung und seine Folgen haben oder auch nicht entwickeln konnten. Bildungsfern und im magisch-mythischen Denken sozialisiert und enkulturiert sehen diese fundamental Glaubenden durch ungläubige Zweifler nicht nur ihr Leben, sondern ihr „ewiges Leben“ oder ihre Erlösungshoffnungen bedroht. Wenn man diese muslimischen Paradies- und christlichen Auferstehungsverheißungen oder die hinduistischen Vorstellungen der Erlösung (Moksha) und das Aufgehen in der Weltseele (Brahman) bezweifelt oder wenn man ihre Stifter oder Propheten kritisch betrachtet, geht man diesen Gläubigen nämlich „an‘s ewige Leben“ und das verdient den Tod.

Haben diese Menschen von Kindheit an durch kulturelle Einflüsse, durch elterliches Vorbild, religiösen Unterricht, ein durchritualisiertes tägliches Gebetsleben und aufgrund von Nahrungs- und Reinlichkeitsvorschriften einen „Habitus“ (Bourdieu 1997; Krais, Gebauer 2002) entwickelt, der ihnen „in Fleisch und Blut“ übergegangen ist, dann ist – aller Neuroplastizität ungeachtet – eine Veränderung von Glaube, Überzeugungen und Habitus nur sehr, sehr schwer möglich. Das gilt besonders, wenn Segregation und Ghettobildung diese Art religiöser Einstellungen weiter bestärken etwa durch muslimische Kitas und Schulen, die eine fundamentalistische Orientierung haben, wobei natürlich geprüft werden muss, was dort faktisch geschieht, um solche Einrichtungen nicht unter Generalverdacht zu stellen: „Allah im Wiener Kindergarten“ (Haar 2010). Was ist da anders als in evangelischen, jüdischen, anthroposophischen Kindergärten? „Gott in den 80 katholischen Kindergärten der St. Nikolausstiftung der Erzdiozese Wien“? Natürlich werden Kinder dort in einer sensiblen Phase ideologisch sozialisiert, vielleicht indoktriniert. – Die Wogen der Diskussion gehen gerade in Wien hoch aufgrund einer Studie des Pädagogen und Politikwissenschaftlers Ednan Aslan in muslimischen Wiener Kitas (Brickner 2015), die für ein Viertel der Einrichtungen Gefahren „Schwarzer Pädagogik“ als „Grundlagen möglicher Radikalisierung“ aufzeigt. „Wie anders ist es zu bezeichnen, wenn man kleinen Kindern vermittelt, dass sie das Höllenfeuer fürchten müssen und dass sie sündig sind?“ (ebenda). Es sei in dem „Umfeld fast unmöglich, ein Gefühl für die deutsche Sprache zu entwickeln“. In Sachen religiöser Erziehung würden traditionelle Bilder vorherrschen. So werden Koranverse und die fünf Säulen des Islam gelehrt: öffentliches Glaubensbekenntnis, fünf Mal tägliches rituelles Gebet, soziales Almosen, Fasten während des Ramadan und der Wallfahrt nach Mekka. Natürlich können ideologisierte monokulturelle Einrichtungen der Früherziehung kulturelle Durchmischung und Integrationsbemühungen behindern und dazu beitragen, dass sich Parallelgesellschaften bilden – eine sehr ernst zu nehmende Gefahr. Andererseits könnten interkulturell konzipierte muslimische Kitas – die für alle anderen Kinder offen wären – Integration fördern. Das Problem bleibt, wenn dort – wie oft der Fall – auch der Koran gelehrt wird: Was wird da aus ihm gelehrt (über Gott, den Propheten, über Ungläubige, über Frauen, Männer etc.)? Das muss man dann allerdings fragen, denn Aslan fand in den problematischen Kindergärten vielfach eine dort „vermittelte Verachtung anderer Lebensentwürfe“. Nun muss man natürlich schauen, was in evangelischen, katholischen, jüdischen Kitas geschieht und praktiziert wird. Es gab Zeiten, da wurde in katholischen Kindergärten die evangelische Glaubensform desavouiert und vice versa. Was unsere freiheitlich-demokratische Rechtsordnung vorgibt, und was die Politik hier vorgeben muss und will ist dann zu fragen? Welche konstruktiven Lösungen kann man in interkonfessionellen Polylogen finden? Wie weit lässt sich der ökumenische Gedanke ausdehnen– auch auf den Islam etc. ? – das müssen sich die Konfessionen und Religionsgemeinschaften fragen und fragen lassen? Und wie weit kann jeder von uns gehen, die Andersheit, ja Fremdheit des Anderen anzunehmen (Petzold 1995f, 1996k)? Politiker, die von Integrationsnotwendigkeiten und -chancen reden, übersehen kenntnisarm in der Regel die Probleme neuozerebraler Zurichtung, gerade in dieser sensiblen Phase der Kindergartenzeit, die ja auch von uns kaum genutzt wird für eine explizite frühpädagogische Vermittlung von Kernwerten unseres Grundgesetzes, wichtiger Menschenrechte, ökologischer Prinzipien und natürlich der Kinderrechte im Sinne des „Übereinkommens über die Rechte des Kindes“ (UN-Kinderrechtskonvention/Convention on the Rights of the Child, CRC, 20. Nov. 1989r; Backhaus et al. 2008; Cremer 2011). Man sollte über eine flächendeckende Vermittlung dieser unserer Werte ernsthaft nachdenken und sie bald verpflichtend umsetzen. Es werden ja in dieser Zeit lebensbestimmende „mentale Repräsentationen“ (Moscovici 2001; Petzold 2005r/2010) gebildet, durch Prozesse der Mentalisierung spezifische „Mentalitäten“ mit Langzeitwirkung vermittelt (Petzold 2012e; Petzold, Orth 2004b), die höchst problematisch werden können, wenn sie diskordant zu unserer freiheitlichen und pluralistischen europäischen Mentalität in der Tradition der Aufklärung und der Demokratie sind (und so gefestigt sind diese Traditionen in verschiedenen EU-Ländern ja auch noch nicht). Politiker ermessen in der Mehrzahl (blickt man auf ihre Äußerungen) wohl auch nicht, was es heißt, für islamisch-fundamentalistisch sozialisierte Flüchtlinge mit neurobiologisch stark verankerten kognitiven, emotionalen und volitionalen Mustern „möglichst schnell“ eine Eingliederung in unseren Kulturraum zu ermöglichen, ohne in einen kulturmissionarischen Gestus zu verfallen, der den „Respekt vor der Andersheit der Anderen“ (Levinas 1963, 1972; Petzold 1996k) verfehlt. Die notwendigen entwicklungspsychobiologischen, kulturwissenschaftlichen und verfassungsrechtlichen Fragen sind bislang weitgehend ungeklärt. Die Investitionen für die anstehenden Aufgaben sind immens und müssten sehr umfassend, langfristig und auf Nachhaltigkeit zielend angelegt sein. Dafür fehlen bislang weitgehend die Grundlagen, die Logistik, die Mittel und Strategien der Implementierung. Die Folgen dieses Fehlens sind schon jetzt als sehr gravierend zu prognostizieren!

Deshalb sind auch wir als TherapeutInnen gefragt und müssen uns fragen lassen, was man etwa aus integrativer und systemischer Sicht interventiv tun sollte oder müsste? Kann man solche ultrakomplexen sozialen Megasysteme überhaupt autopoiesetheoretisch begreifen? Kann man und sollte man solche Systeme „stören“ und wie, damit optimale selbstregulative Um- und Neuorganisationen erfolgen oder welche anderen Strategien müsste man verfolgen? Wie kann man Bildungssysteme schaffen, die die erforderlichen Anregungen bieten (Sieper 1985/2015; Sieper, Petzold 1993) sollte man die „kollektiven mentalen Repräsentationen“ (Moscovici 2001) so anregen, dass neue Inhalte aufgenommen werden können? Das alles sind ungeklärte Fragen, die natürlich auch nicht mit „systemischen Fundamentalismen“ (auch die gibt es) beantwortet werden können. Die Diskurse zwischen sozialem und radikalem Konstruktivismus haben ja bislang noch zu keinem befriedigenden Ergebnis geführt. Die Aussage eines frühen russischen Systemikers und Begründers der kulturhistorischen und neuropsychologischen Schule, Lev S. Vygotskij (vgl. Jantzen 2008; Yasnitsky et al. 2014), in dessen Spur Serge Moscovici (2001), einer der bedeutendsten modernen Sozialpsychologen, und mit ihm und mit Alexander Lurija auch wir gehen (Petzold 2012e), ist in einem Kontext kaum zu negieren, in dem es um „Mentalisierungen“ durch Sozialisation und Enkulturation geht: „ … alles was intramental ist, war zuvor intermental“ (Vygotskij 1931/1992, 236). Das wird durch die neuropsychologischen, systemischen Positionen des Mitbegründers dieser Schule A. R. Lurija (2001; vgl. Jantzen 2004; Petzold, Michailowa 2008) vollauf gestützt. Stimmt dieses Verständnis von „Mentalisierung“ (und das ist anders als das von Fonagy et al. 2004), dann werden „Einzel-therapien“ oder auch monokulturell ausgerichtete „Familientherapien“ bei kollektiv hart verwurzelten, „eingeleibten“ Vorstellungen – über Frauen oder den Dschihad oder das Paradies – nur schwerlich etwas bringen, weil der übergeordnete kulturelle Raum interventiv einbezogen werden muss, was meistens noch nicht hinreichend geschieht. Ohne breite, Mono– und Multikulturalität überwindende, interkulturelle und transkulturelle Arbeit, eine komplexe „Kulturarbeit“ (Petzold, Sieper 2007g; Petzold, Orth, Sieper 2014a), die eingetretene Fixierungen aufzulösen vermag und ein lebendiges, freies Spiel konstruktiver Kräfte ermöglicht, kann nur wenig gelingen. Lernt ein Kurde die deutsche Sprache und Kultur lieben und als einen „zweiten Schatz“ neben und mit seiner nativen kurdischen Kultur pflegen, so dass er aus diesem kurdischen Schatz auf Deutsch zu erzählen lernt und dafür Zuhörer findet und Freunde gewinnen kann. Dann wird mit solchen narrativen Ereignissen und solcher narrativer Praxis (Petzold 2001b, 2003b) die Multikulturalität überschritten hin zur Interkulturalität (Petzold, Sieper 2007g), so dass er sagen kann: ich bin gerne Kurde und ich bin gerne Deutscher und – mit einer weiteren Überschreitung in die Transkulturalität – ich bin gerne Europäer (Petzold 2007u). Damit wird eine „Systemik der Freiheit“ gewonnen, ein freies Bewegen und Navigieren zwischen den Systemen, zwischen den Kulturen. Das wird nicht jeder erreichen, aber es werden immer mehr „WeltbügerInnen“ heranwachsen, souveräne Menschen (Petzold, Orth 2004b, 2014), gerade unter jungen MitbürgerInnen, eine Erfahrung, die wir in Projekten immer wieder machen (Hartz, Petzold 2015). Dafür wird eine Kultur erforderlich, in der durch die notwendige Uminterpretationen Neuinterpretationen möglich werden – etwa der Geschlechterverhältnisse, wo Frauen erleben, dass sie ein Recht haben, „persönliche Souveränität“ zu entwickeln und ihr „Lebenskunstwerk“ zu gestalten (Petzold 2004c) und Männer erkennen, dass sie für eine solche „Integrität der Gender“ auch für Frauen eintreten müssen (Petzold, Orth 2011). Männer und Frauen, woher auch immer sie in der Welt sie kommen mögen, müssen lernen, dass in Europa „Macht partizipativ“ verwaltet wird“ (Petzold 2009f) nach demokratischen Prinzipien der „Gewaltenteilung/Séparation des pouvoirs/Separation of Powers“ (Möllers 2005; Pariente 2006; Vile 1998; Zippelius 2010). Die „Macht“ gehört in die Hände der Bürger und nicht in die von Mullahs oder Geistlichen welcher Religion auch immer. In Europa gilt kein Theorem oder Mythem eines „Heiligen Krieges“, des‏ Dschihāds (جهاد‎) um der Religion willen, sondern wie schon Heraklit (* um 520 v. Chr.; † um 460 v. Chr.) sagte: „Das Volk muss für seine Verfassung kämpfen wie für seine Stadtmauer!“ (Heraklit fr. 44), heute für eine freiheitlich-demokratische Grundordnung. Das ist europäisches Denken! Und wenn man in Europa Schutz und eine dauerhafte Heimat finden will, dann muss man diese Grundlage des Schutzes wählen, der auch den Schutz der Religions freiheit gewährleistet etwa durch Artikel 18 der „Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der UNO“, durch Art. 9 der „Europäischen Menschenrechtskonvention“ (EMRK), durch das Grundgesetz (GG) in Art. 4 Absatz 1, 2.

Hier kann es natürlich zu „Normkollisionen“ kommen (Röhl, Röhl 2008, 154ff.), ein Thema, dass die Gerichte noch beschäftigen wir. Stellt jemand die Sharīʿa (شريعة) höher als das Grundgesetz und das unter ihm geltende Recht, so kommt dieses im Familien- und Strafrecht usw. dennoch zur Anwendung. Es bliebe also einem glühenden Verfechter der Sharīʿa wohl nur die Möglichkeit, wieder in ein Land zu gehen, wo sie gilt, wenn er nicht „mit dem Gesetz in Konflikt“ kommen will, den die Religionsfreiheit hat Schranken (Thaysen 2008). Das muss verstanden werden, und damit es auch verstanden werden kann, und Gegenstand der „freien Wahl“ werden kann, muss das auch vermittelt werden, damit kein Eingriff in die grundrechtlich garantierte Freiheit erfolgt. Hier liegen noch immense vermittlungspraktische Probleme, die bislang kaum in Angriff genommen wurden: Wie einem gläubigen Moslem klar machen, das Gottes Gesetz, die Sharīʿa, in der Lebenspraxis hierzulande nicht gilt? Christen haben einst im Angesicht solcher Dilemmata im römischen Reich und auch später den Martyrertod gewählt (Moreau 1971). Und natürlich gibt es auch heute noch christliche Martyrer in fundamentalistischen Staaten. Der Islam hat seine Tradition der Martyrer (Cook 2007) bis in die Gegenwart. Ein Vergleich beider Traditionen (Cicek 2011) zeigt durchaus Übereinstimmungen – das sei hier erwähnt, um die existenziellen Gewissenskonflikte fundamental Gläubiger, die auch in der Gegenwart im Bann ihrer heiligen Schriften und ihrer Geistlichkeit stehen, nicht zu übergehen. Derartige Gewissensnöte sind für säkulare moderne Menschen kaum noch verstehbar, aber das Thema „Gewissen“ (Petzold, Orth, Sieper 2010) durchläuft, so scheint es, ohnehin derzeit eine Schwächeperiode. Verstehen PsychotherapeutInnen, die mit Migranten bzw. Flüchtlingen arbeiten, deren Glaubens- und Gewissensleben? Wo sind die Grenzen ihrer Empathie? Fachliche Diskurse zu diesen Themen findet man bislang kaum.

Die fixierende Kraft „unveränderlicher“ heiliger Texte ist ein immenses Hemmnis für therapeutische und beratende Praxis und darüber hinaus für die Entwicklungsaufgaben, die sich Menschen und Gruppen, Gesellschaften, der Weltgesellschaft heute in sozialer, wirtschaftlicher und ökologischer Hinsicht stellen: nämlich eine moderne Gesellschaftsordnung und eine effiziente, aber umweltverträgliche Wirtschaft und eine Weltfriedensordnung zu entwickeln. Systeme, die sich nicht in dieser Weise entwickeln können, geraten in Probleme wie gravierende Ressourcenverknappung und Isolation. Nordkorea zeigt das drastisch. Ihre Erstarrung führt in Krisen. Es entstehen dann manchmal dynamisierende Turbulenzen (Petzold 1975m, Petzold, van Wijnen 2010) in Bereichen des systemischen Binnenraums, durch die sich solche Systeme neu zu formieren suchen. Oft werden derartige Ursachen für intrasystemische Spannungen zu weiteren intersystemischen Ursachen, z. B. für „Wirbel an den Grenzen“ zu anderen, „umliegenden Systemen, die füreinander Umwelt sind“ (Petzold 1974j, 297; Luhmann 1968). Diese „Ursachen hinter den Ursachen“ (Petzold 1994c) haben dann multiple Folgen und „Folgen nach den Folgen“, was zur Destabilisierung ganzer Systemverbände führt, wie die gegenwärtige Situation im Vorderen Orient zeigt. In einer „globalisierten Welt“ (Beck 1997, 2010) wird dann heute immer wieder ersichtlich, dass regionale Turbulenzen – und sei es nur der berühmte Flügelschlag eines Schmetterlings, so Edward Lorenz (1963, 1993) – in massiver Weise entgleisen können, wodurch auch globale, destabilisierende Auswirkungen entstehen (ökologisch: Klimakatastrophen, sozial: Massenmigrationen etc.).

Einige moderne islamische Theologen haben erkannt, dass die traditionellen Glaubensformen gesellschaftliche Stagnation, Armut und Verelendung sowie Gewaltbereitschaft und Destruktion zur Folge haben können. Sie mühen sich, Frauen neue Rollenmöglichkeiten zu eröffnen, dem Dschihad einen neuen, anderen Sinn zu geben, z. B. den eines „Bemühens darum, die Wege Gottes“ zu gehen. Die traditionellen Quellen bieten dazu aber nur wenig an Basis (Donner 1991; Kelsay 2007; Khadduri 2008; Peters 2005) und die kollektiven mentalen Repräsentationen bei muslimischen Menschen der Gegenwart aufgrund ihrer Bildungsferne in vielen islamischen Ländern auch nicht. Die z. T. massiven Christenverfolgungen oder Benachteiligungen in der Mehrzahl der islamischen Länder (Schirrmacher 2011 Klingberg et al. 2011) zeigen drastisch, in welchem Ausmaß fundamentalistischer Islam Menschenrechte verletzt. Nach Nordkorea (Platz 1) folgen im „Weltverfolgungsindex von Christen 2012“ neun islamische Staaten (Open Doors 2012). In ihnen herrscht in den „kollektiven mentalen Repräsentationen“ großer Teile der Bevölkerung eine tiefe Ablehnung von Andersgläubigen (Christen, Jesiden, Juden, Hindus etc.) bis hin zum Hass, der sich immer wieder in Übergriffen und Pogromen Bahn bricht. Wenn in den westlichen Ländern durch Migration große muslimischen Migrantenpopulationen entstehen, die dann mit einer christlichen oder westlichen „Leitkultur“ konfrontiert sind, der sie sich zumindest offiziell unterordnen müssen, entstehen zum Teil immense Identitätsprobleme (Schuch 2010), denn da „treffen Welten aufeinander“ , kollidieren konfligierende „kollektive mentale Repräsentationen“ (Moscovici 2011; Petzold 2003b) mit einem Potenzial explosiver Heftigkeit. Ohne Mitwirkung einer modernen muslimischen Öffentlichkeit, die sich eindeutig und laut artikuliert, und an einer Umgestaltung fundamentalistischer Scharia-Mentalität (2) bei ihren Glaubensgenossen mitwirkt, wird kurzfristig wenig zu bewirken sein. Aber hier herrscht vielfach Ambivalenz oder es fehlt der Mut oder zumindest die Einsicht, dass heilige Bücher – ungeachtet von darin ggf. enthaltener Offenbarungen – auch Dokumente vergangener Epochen sind. Notwendig wäre, dass moderne Theologen bzw. Religionsgelehrte der jeweiligen Religion (Christentum, Islam, Judentum, Buddhismus usw.) das historisch begründete Fundamentalismuspotential in ihren Lehren und Glaubenssätzen untersuchen und deren blutige Konsequenzen in der Geschichte offenlegen – ohne Umdeutungen und Beschönigungen! Und das wird nicht gehen, ohne dass Christen ihre eigenen ideologischen Altlasten und grausamen Taten durchforsten, um zu erkennen, welches Potential in Menschen, in uns allen liegt, trotz der Friedens- und Liebesgebote in den heiligen Schriften der Menschheit. Das monumentale und in so mancher Hinsicht einseitige und auch immer wieder fehlerhafte Werk von Karlheinz Deschner „Kriminalgeschichte des Christentums“ (zehn Bände 1986 ff.) bietet dennoch eine beindruckende und erschreckliche Materialsammlung. Jedwede Hybris ist daher im Blick auf den Horror unserer eigenen christlich-abendländische Geschichte, aber auch der christlich-amerikanischen Geschichte – mit dem gigantischen Völkermord an den indigenen Völkern (Todorow 1982), Sklaverei, Hiroshima, Vietnam etc.) – gänzlich unangebracht. Genauso unangebracht ist es, trotz dieser Historie des Grauens bei vielen Großreligionen, ihre immensen kulturhistorischen Leistungen und ihre Beiträge zum Wachsen von Erkenntnis und Humanität auszublenden. Deutlich indes ist, dass die noch nachwirkenden Obskurantismen, die Diskurse der Intoleranz und Inhumanität und das nicht ausgewiesene und nicht revidierte Fundamentalismuspotential eine Aufgabe darstellt, die unbedingt angegangen werden muss.

Fundamentalismusrisiken (nebst der Entgleisungsmöglichkeiten in Terrorismus) – auch wenn sie weit zurück zu liegen scheinen –, müssten offensiv öffentlich gemacht und im Religionsunterricht von den jeweiligen Lehrpersonen gelehrt werden (aber wer traut sich das schon?). Dann könnten auch Politiker ehrlicher mit diesen tabuierten Themen der Islamkritik und der Christentumskritik umgehen. Religiöse Lehrer jedweder Provenienz könnten mit solcher Ehrlichkeit Problematisches ihrer Tradition ablegen, sie könnten die positiven und wertvollen Aspekte ihres religiösen Systems herausarbeiten und diese zur Reduktion von Unsicherheit und Angst einsetzen. Eine wichtige Aufgabe der Theologie jeder Religionsform wird darin bestehen, ihre Traditionen und Lehrmeinungen mit den Erkenntnissen der Wissenschaften und mit den humanitären Errungenschaften der Menschenrechte zu einem „hinlänglichen Einklang“ zu bringen. Und naturwissenschaftlich orientierte Agnostiker und Atheisten werden die Aufgabe haben, mit gläubigen Menschen einen „common ground“ zu finden. Habermas (2005) hat das verdienstvoll versucht. Im Integrativen Ansatz habe ich Überlegungen zu „transgressiven Bewegungen und ‘säkularer Geistigkeit‘ jenseits totalisierender Utopien“ angestellt (Petzold 2002p/2011j, 18 – 38, vgl. ders. 2005b), mich um „transversale Erkenntnisprozesse … für eine Ethik und Praxis ‘melioristischer Humantherapie und Kulturarbeit‘“ bemüht (vgl. grundlegend 2009k/2011). Man kommt als moderner religiöser Mensch, aber auch als säkularer Mensch der Moderne um die Themen „Religionen, Theologien, Naturwissenschaften, komplexe Kulturleistungen und ‘letzte Dinge‘“ (Petzold 2002h/2011i, 138-149; 2009a) nicht herum – aufgrund der gegenwärtigen Weltsituation schon gar nicht. Jede religiöse Bewegung und jeder an Fragen des „geistigen Lebens“ interessierte Mensch wird hier in der Auseinandersetzung mit der Moderne Positionen finden müssen – vorübergehende zumindest. Keine leichte Aufgabe!

„Positionen (positions, Derrida 1986) sehen wir als ‚Standpunkte auf Zeit‘ in einem fortlaufenden Reflexionsprozess und Diskurs, Standpunkte, die so lange aufrecht erhalten werden können, bis neue Erkenntnisse, Forschungsmaterialien, Einsichten und Lebenswelterfordernisse fundierte Revisionen der Position bzw. Neupositionierungen erforderlich machen“ (Petzold 2003a, 30f).

Ich habe für die in diesem Beitrag behandelte Thematik folgende Position vorgeschlagen: „ … auf eine Praxis verantworteter Menschlichkeit und Mitmenschlichkeit zu bauen und auf eine praktische und geistige Arbeit für Menschenrechte und eine kosmopolitische Weltordnung“ als minimalen common ground (Petzold 2002h/2011i, 50). In ihr ist säkular begründete „Menschenliebe“ eine zentrale ethische Leitkategorie, was wir mit dem bedeutenden Humanisten und Altruisten Henri Dunant (1862, 1897a, b), dem Begründer des „Internationalen Roten Kreuzes“ ideologisch fundieren (Giampiccoli 2009; Riesenberger 2001). Er ist ein wichtiger Referenzautor des Integrativen Ansatzes (Petzold, Sieper 2011a, b; Petzold, Orth 2013a) – immerhin arbeiten heute in aller Welt 300 000 hauptamtliche und 97 Millionen ehrenamtliche HelferInnen (die des „Rothalbmondes“ eingeschlossen) für diese Idee! (Forsythe 2005; Kahn 2013).

Vielleicht könnten muslimische Gottesgelehrte „von heute“ auf einer solchen Basis mit ihrer geistigen Arbeit aus Fundmentalismen herausführen und zur „Ankunft des Islam in der Gegenwart“ beitragen. Aber was wird aus den Orthodoxien? Werden christliche US-Kreationisten oder Hindus des Karni-Mata-Tempels oder Anhänger von ähnlichen mythotropen Glaubensrichtungen zu einer positiven, konstruktiven Modernität finden? – Natürlich kann solche Aktivität nicht nur von den Theologen kommen oder von mutigen KulturarbeiterInnen aus dem Islam oder von anderen Aktivisten. Hamed Abdel-Samad (2015), Politikwissenschaftler und Publizist schreibt in seinem couragierten Buch ein Kapitel über „Die Krankheit des Propheten“ (S. 197), über Narzissmus und Größenwahn, Zwangsstörung und Paranoia. Warum hat kein Psychotherapeut ein solches Kapitel geschrieben? Warum schreiben TherapeutInnen so wenig zum Thema Islam (Schuch 2010) oder über unsere eigenen sozialen Gruppen und Szenen mit Gewalt- und Terrorismuspotentialen und blutigen Taten im rechten Gewaltmilieu (Petzold 2015b) oder über die jungen Männern und Frauen, die in den Dschihad ziehen, arbeitslos und desillusioniert, weil sie offenbar hierzulande in dieser saturierten, unengagierten Gesellschaft keine Zukunft für sich sehen (Petzold 2014u)? Warum gibt es in diesen Bereichen so wenig Projektarbeit von PsychotherapeutInnen? …

Ob ein „positiver Advent“ der ideologischen Modernisierung bei den Großreligionen und ihren Abspaltungen und Absplitterungen heraufzieht und ob eine zivilgesellschaftliche Zukunftsorientierung Fahrt aufnehmen kann, wird von der humanitären Aktivität und moralischen Glaubwürdigkeit der jeweiligen Gesellschaften abhängen. Dann wird sich auch zeigen, ob bei vielen Orthodoxien – nicht nur beim Islam, sondern auch bei orthodoxen Strömungen in Schulen der Psychotherapie – der „Rückspiegel größer bleibt als die Frontscheibe“. Nur zu sagen: „Wir werden das sehen“, reicht nicht, man muss dafür etwas tun. Resignation bietet genauso wenig eine Alternative wie anthropologischer Pessimismus. Freud (1930a, 1933b), der immerhin den Mut hatte, die dunklen Seiten des Menschen anzusehen, kam zu einer solchen negativen Sicht (Petzold, Orth-Petzold 2010). Wir machen uns über das destruktive Potential des homo sapiens nichts vor und vertreten deshalb eine „desillusionierte, aber hoffnungsvolle Anthropologie“, trotz Auschwitz und Hiroshima (Petzold 1996j, 2003e, 2012f). Genau deshalb muss man in Polyloge – das „Gespräch mit vielen nach vielen Richtungen“ (Petzold 2005ü) – eintreten, Kooperationen suchen, Entwicklungsländer unterstützen, Flüchtlingen Hilfe geben, Jugendarbeit, Kulturarbeit machen (Hartz, Petzold 2015; Petzold, Orth, Sieper 2013a, 2014a), um lebenssichernd für die Welt, für die Natur, für die Menschen zu handeln, ein jeder in seinem Handlungsraum.

Ob PsychotherapeutInnen – und da zählen die SystemikerInnen wohl noch zu den Innovativsten – sich in einer progressiven Kulturarbeit spürbarer engagieren werden, ist eine offene Frage. Sie wird nur positiv beantwortet werden, wenn Psychotherapie zivilgesellschaftlich engagierter, politischer und humanitär aktiver wird (Leitner, Petzold 2010), wenn Leute also die erforderlichen Dinge konkret in die Hand nehmen: heute, morgen und immer wieder.

„Was interessiert es mich – sagte Epiktet -, ob das Seiende aus Atomen, unteilbaren Teilchen, aus Feuer oder Erde besteht? Genügt es nicht, das Wesen des Guten und des Bösen und die Grenzen unserer Wünsche und Abneigungen und auch unseres Wollens und Nichtwollens kennenzulernen und nach dieser Richtschnur unser Leben einzurichten, aber die Dinge, die zu hoch für uns sind, sein zu lassen? Denn anscheinend sind sie dem menschlichen Erkenntisvermögen (γνώμη) unzugänglich … Was das Sein (ούσης) ist und wie es die Welt verwaltet und ob es wirklich existiert oder nicht – das sind Fragen, mit denen man sich nicht mehr abzumühen braucht.“ (Epiktet, Diatriben I, 72f)

 

Zusammenfassung: Wie gefährlich sind Religionen und wie riskant sind ihre Fundamentalismuspotentiale?

Fast alle Religionen haben ein hohes Fundamentalismuspotential, denn sie beanspruchen, letztgültige Wahrheit zu besitzen, verlangen unbedingten Gehorsam Dogmen gegenüber und trachten Andersgläubige zu bekehren oder zu verfolgen. Das lässt sich in der Geschichte aller Großreligionen finden bis in die Gegenwart, wo fundamentalistische Strömungen in Terror abgleiten und ohne Revision ihrer prekären oder gefährlichen Passagen ihre Heiligen Schriften und Gebote in toto höher stellen als demokratische Verfassungen, Gesetze und Menschenrechte. Diese Extremismuspotentiale müssen im zivilgesellschaftlichen Diskurs mutig offengelegt werden, u.a. von den TheologInnen dieser Religionen selbst. Menschenverachtenden Varianten religiöser Ausrichtungen ist keine falsche Toleranz entgegen zu bringen, sondern es ist Wachsamkeit und Überzeugungsarbeit angesagt und es ist Positionen der Inhumanität entgegen zu treten. Die Psychotherapie in ihrer Funktion „kritischer Kulturarbeit“ muss sich mit diesen Themen viel aktiver und couragierter auseinandersetzen, als dies bislang geschieht, denn es geht um unsere Freiheit und Menschlichkeit.

Schlüsselwörter: Religionen, Fundamentalismuspotential, Islam, Integrative Therapie und Kulturarbeit, Systemik der Freiheit

Summary: How dangerous are religions and how risky is their potential for fundamentalism?

Nearly all religions are endowed with a high potential for fundamentalism, because they claim to dispose of the ultimate truth. They are asking for unconditional obedience what doctrine is concerned and they strive to convert believers of other creeds or to persecute them. This can be found in the history of all the great religions up to the present day where fundamentalist mainstreams pervert into terror placing without revision of precarious and dangerous content their holy scriptures and religious commandments in toto higher than democratic constitutions, civic laws and human rights. This potential for extremism has to be disclosed for public scrutiny being discussed in discourses of civic society also by the theologians of these religions themselves. Contempt for humanity demonstrated by one or the other religious orientation cannot tolerated by false consideration but has to be confronted with vigilance and a lot of convincing. Ideologies of  inhumanity have to be countered. Psychotherapy with its function of “critical cultural activity” has to take a much more active and courageous stance on these topics as it has been done so far, for our freedom and humaneness is at risk.

Keywords: Religions, Potential for Fundamentalism, Islam, Integrative Therapy and Cultural Activity, Systemic Approach to Freedom

 

Anmerkungen

(1) Aus der „Europäischen Akademie für biopsychosoziale Gesundheit“ (EAG), staatlich anerkannte Einrichtung der beruflichen Weiterbildung (Leitung: Univ.-Prof. Dr. mult. Hilarion G. Petzold, Prof. Dr. phil. Johanna Sieper, Hückeswagen. Mail: forschung@integrativ.eag-fpi.de, Information: http://www.eag-fpi.com). Der Text hat die Sigle 2015l.

(2) Vgl. hierzu die Informationen der „Internationale Gesellschaft für Menschenrechte“ – http://www.igfm.de/scharia/

 

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